علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - تحرك و پويايي در ايدة نظام سياسي - عطارزاده مجتبی
تحرك و پويايي در ايدة نظام سياسي
عطارزاده مجتبی
در رويكرد صدرايي به حوزة اجتماعي و سياسي، ضمن پافشاري بر ضرورت آزاد انديشي و وجود امنيت براي عالمان و انديشوران كه حيات جامعه، مرهون نظريهپردازي و نوآوريهاي آنان است، با مفروض انگاشتن توان ذهن انسان در پيوند دو مؤلفة وجود و ماهيت اعيان، سيري كلي به سوي «موجود مطلق» در نظر گرفته ميشود.
اين نوشتار، در پي آن است كه با بازانديشي در حكمت صدرايي، نادرستي اين توهم كه صدرالمتألهين با مسائل سياسي جامعه، بيگانه بوده است، را آشكار نمايد. به همين منظور، در آغاز به بررسي زوال يا كمال حكمت عملي در پي ظهور انديشة صدرايي ميپردازيم؛ آنگاه در مقام تشريح بنياد فلسفه سياسي صدرا بر پايه حكمت عملي، به تلاش وي در توجه دادن به عقلانيت براي تبيين شريعت اشاره ميكنيم و پس از احراز وجود رويكرد سياسي در انديشه فلسفي صدرا به اثبات ناسازگي نظام سياسي معقول ـ آن گونه كه صدرا آن را ترسيم كرده ـ با سلطه و رويكرد استيلايي در امر تصدي قدرت، مبادرت ميكنيم.
واژههاي كليدي: معرفت عقلاني، ولايت سياسي، انديشه يوتوپيايي، سياست معقول، اسانسياليسم.
مقدمه
طرح موضوع
رويكرد معنوي به قرآن و آموزههاي اسلامي و توجه به باطن آنها، منشأ مهمي براي تأملات فلسفي به شمار ميآيد. تعادل ميان عقل و نقل در نظر حكماي اسلامي جايگاه ويژهاي يافته و در يك عرض عريض پيوسته در كانون توجه واقع شده است. البته تعادل ميان عقل و نقل داراي نوعي نوسان است كه به نحوة تفكر اشخاص و شرايط زمان و مكان بستگي دارد؛ يعني برخي از انديشمندان اسلامي در عين اين كه به تعادل ميان عقل و نقل سخت معتقدند، به نقل بيشتر توجه دارند ولي برعكس گروهي ديگر از انديشمندان ضمن حفظ تعادل ميان عقل و نقل، بر اعتبار عقل بيشتر تكيه ميكنند.
پس از پيدايش صفويه در ايران، مجال و زمينه براي رشد و بالندگي نحلة دوم فراهم آمد و حكمت الهي رونق يافت. در اين دوره با شكوفايي مكتب اصفهان، بسياري از علما و انديشمندان ـ چه در حوزة معقول و چه در حوزة منقول ـ به نشر آثار خود پرداختند. حوزة فلسفي اصفهان در عصر صفوي بسياري از انديشمندان را در دامن خود پروريد. اغلب آنان در علوم و فنون مختلف تبحر داشتند.
از خصوصيات انديشمندان بزرگ اين عصر، نظير ملامحسن فيض كاشاني، محقق سبزواري و سيد محمد اصفهاني (فاضل هندي) اين است كه علاوه بر تخصص در حكمت و مباحث عقلي، در علوم نقلياي چون فقه، حديث، رجال و درايه نيز از مهارت و توانايي لازم برخوردار بودند. در ميان اين انديشمندان صدر المتألهين به عنوان بنيانگذار يك مكتب فلسفي نيرومند از هر شخص ديگري شناخته شدهتر است. انديشههاي فلسفي صدرا كه با عنوان حكمت متعاليه مطرح شد، به دليل بهرهمندي از استحكام و انسجام سرشار چنان شيوع و شهرتي پيدا كرد كه حدود چهارصد سال به طور پيوسته منشأ آثار گوناگون بوده است.
از جمله عوامل پاياني و استمرار اين رويكرد فلسفي، اهميت بسيار به مقولة انديشه و خردورزي در مقام ترسيم از جايگاه مطلوب انسان در زيست اين جهاني است. به طور قطع در نگرش سياسي اسلام، هدف از بناي دولت به عنوان نظامبخش زيست جمعي انسانها، برخلاف نگاه مكتب قدرت، نه اصلاح صرف امور دنيوي بلكه فراهم ساختن زمينة اعتلاي وجودي دين باوران براي نيل به سعادت معنوي در كنار رستگاري دنيوي است؛ چنان چه ملاصدرا ميفرمايد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي كه مردمان به او اقتدا و از او پيروي كنند و راه هدايت و پرهيزكاري را از وي بياموزند، به دست نميآيد. و نياز به او در هر زمان مهمتر است از نياز به خوراك و پوشاكشان و آنچه در روند اينها از منافع و ضروريات است».١ بيترديد، تحقق چنين ايدهآلي مستلزم برنامهريزي و دورانديشي به منزلة يكي از لوازم تعقل و خردورزي است. اهميت اين موضوع در اهتمام ملاصدرا به بحث درباره بازانديشي مفهوم عقل آشكار ميگردد وي با تقسيم عقل به دو دستة نظري و عملي، كمال نوع اول را در ادراك معقولات و احاطه به كليات دانسته و كمال عقل عملي را تنزه از نقايص و بديها، و پاكي از آغشتگي به امور جسماني و شهواني به شمار آورده است. نكته اساسي اين است كه وي عقل عملي را به منزلة خادم و فرع بر عقل نظري دانسته است، زيرا كمال عقل عملي اين است كه به مقام فنا و بيخودي نائل شود و بر اثر صفا و صقالت همانند يك آينه شفاف گردد. پرواضح است كه شخص سالك پس از وصول به اين مرحله همه چيز را در آينه شفاف هستي خويش مشاهده مينمايد.٢ خردورزاني بهرهمند از چنين نوع عقلي كه به واسطة توان مشاهدة حقيقت وجود از محدود ماندن در قالب ظواهر امور رها گشتهاند رويكردي فرا عادي مييابند كه زورمندي زورمندان و ادوات و ابزار آنان قادر به مهارشان نخواهد بود و آنان كه جز نور حق در آينه وجودشان امكان بازتاب ندارد، سر به آستان هيچ قدرت غير خدايي نميسايند و اين گونه آزادگي و رهايي از سلطة استيلايي را تجربه مينمايد.
حكمت صدرا: زوال يا كمال حكمت عملي
تاريخ گواهي ميدهد. كه در متون فلسفي به جاي مانده از مرگ علامه حلي (٧٢٦ ?) تا تولد صدرالمتالهين (٩٧٩ ?) از اهميت سياسيات روز به روز كاسته شده و فلاسفه حتي در صورت توجه به اين مقوله صرفاً در قالب اندرزنامه به بررسي آن پرداختهاند. با اين حال، آيا در واقع اين سير نزولي، روندي انحطاطي يا تكاملي داشته است؟
نبايد از اين امر غافل شد كه فلاسفة از بدو تأسيس فلسفة اسلامي، نه تنها استقلال و اصالت عقل را در كنار وحي به رسميت شناختند، بلكه تلاش آنها اشعار به اين داشت كه فلسفه علم اول و دين زير مجموعة فلسفه است. در واقع پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمة تأسيس فلسفة اسلامي بوده است. توجه بيشتر فارابي به فلسفة سياسي نيز شرط و مقدمة لازم براي تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامي و تاسيس آن است. به همين دليل، شأن سياست در فلسفة فارابي با شأن اين علم در فلسفة افلاطون و ارسطو، نبايد يكي دانسته شود. به اين دليل سياست و نبوت در فلسفة فارابي، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه با اين بحث طريق فلسفه ممهد ميشود. در واقع، فلسفة مدني فارابي كم و بيش همان مقامي را در فلسفة اسلامي داشته است كه روش دكارت در فلسفة جديد دارد.٣ فارابي ميكوشيد همة علوم را در چارچوب فلسفه تقسيمبندي كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه ميدانست همچنين وي دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد ميپنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعي و ضروري همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاي تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه انجاميد.٤ اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايي رسيده كه صاحبان ذوق عرفاني، كلامي، مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مييابند.٥ فارابي مبدع تلقي نويني از وجود و ماهيت بود. وي حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط كشف جهان به تعبير يونانيان، بلكه معرفت به خدا (به تفسير اسلامي) آن ديده است٦ و اساساً اسلاميت فلسفة اسلامي بر همين تغييرات اصولي و مبنايي و جهت رهايي استوار است كه از دين و معارف اسلامي گرفته است. و هيچ گاه مراد از فلسفة اسلامي فلسفهاي نيست كه در مقام داوري، به جاي استدلال و بحث عقلي، وحي و كلام معصومان( را مبناي راي و نظر قرار دهد.٧ بنابراين، حتي در فلسفة ملاصدرا كه عرفان و كلام و فلسفة مشاء و حكمت اشراق در آن جمع شده و صاحبان ذوق عرفاني و كلامي و مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مييابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلي چيره نشد كه دريافت نويي از مباحث عقلي، مطابق شيوة بحث غير عقلاني به وجود آيد. بلكه، ميتوان گفت با ملاصدرا فلسفهاي به كمال رسيد كه در آن خدا محور موجودات بود. در فلسفة ملاصدرا ربط مسائل به اصول و مبادي و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است.٨ به عقيدة ملاصدرا نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پردهاي هستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلي كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت در آن نقش بسته است)، آويخته شدهاند. تجلي حقايق علوم از عقل به نفس انساني، شبيه افتادن صورتي از آينهاي به آينه روبهروي آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبي يا تلاش عقلاني و وحي، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است؛ اولي به دست متفكر رفع ميشود و دومي با وزيدن باد (رياح الطاف الهي). پس وحي و الهام چيزي جدا از كسب عقلاني نيست؛ نه در نفس افاضة صور علميه، و نه در قالب و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقة زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد.٩ بر اين اساس، با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نميتوان گفت كه در فلسفة اسلامي پس از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمرة فيلسوفاني است كه در عين گوشهگيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، به طور مستقل به سياست ميانديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و نيز رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است.١٠ با ملاصدرا تدوين مباني فلسفي و كلامي ولايت سياسي مجتهدان به نهايت رسيد، و اكنون با توجه به روي كارآمدن حكومت شيعي صفوي در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانشهاي اسلامي از منظر شيعي، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و درمورد جزئيات ساختار حكومت ديني در عصر غيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند.١١ اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است، اما تفاوت اساسي ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما اين است كه در تمام اسفار چهارگانة اهل معرفت، فقط سلوك و سير صعودي كه نهايت آن مقام بقاي بعد الفناء يا فرق بعد الجمع است، مورد توجه و ملاك است و هرگز سير نزولي و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجد مقام ولايت فعلي و خلافت ظاهري و باطني شده است، در نظر نيست؛ اما حكمايي مانند صدرالمتالهين پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولي را نيز در دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف ميكنند. مقام اول سير ولايي است كه با خلافت باطني همراه است و تماماً در محبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايي به همراه خلافت ظاهري در خلق و آثار صنع الهي است و اين مقام، البته با نبوت و هدايت تشريعي همراه است.١٢ براساس آن چه گفته شد، نادرستي برداشتهاي معطوف به زوال حكمت عملي در انديشة ملاصدرا، به ويژه نگاهي كه مكتب فلسفي وي را التقاطي ميخواند، آشكار ميگردد. بر پاية اين نگرش، مكتب صدر از اجتماع مشاء اشراق، عرفان و كلام پديد آمده است كه ميتوان رگههايي فقهي نيز در آن ديد. به اعتقاد ايشان، صدرالمتألهين اينها را كنار هم گذاشته و آن را حكمت متعاليه نام نهاده است. اين نگاه سطحيترين، كم عمقترين و ظاهرگرايانهترين ديدگاه است. نگاه ديگر اين است كه روي كرد صدرا اشراقي است و ايشان مباحث را از سهروردي گرفته است. البته تا اندازهاي ممكن است اين امر درست باشد. به هر حال ايشان تا اندازهاي از اشراق يا حتي از مشاء هم متأثر است. البته در اينجا بايد توجه كرد كه حكمت متعاليه، را بايد با عناصر آن سنجيده و نميتوان آن را تجزيه كرد، و فارغ از عناصر خاص، آن را به اشراق و مشاء متصل كرد.
ديدگاه ديگر اين است كه اين فلسفهاي كلامي شده است.١٣ برخي از صاحبنظران معتقدند كه فلسفة اسلامي نداريم و فلسفه به يونان تعلق دارد. اين چيزها اساساً فلسفه نيست؛ وقتي شما وحي و آموزههاي ديني را وارد اين بحث ميكنيد، ديگر نميتوانيد آن را فلسفه بناميد. از طرفي معتقدند كه حكمت متعاليه بحثي كلامي است؛ يعني فلسفهاي كلامي شده است و عناصر كلامي آن را تحت الشعاع قرار داده است. ولي شهيد مطهري معتقد است كه فلسفه اشراف خود را بر كلام نشان داد و در واقع كلام در درون اين حكمت حل شد؛ نه اين كه بيايد و آن را در سيطرة خود قرار بدهد. ديدگاه ديگري هم وجود دارد. كه معتقد است اين يك فلسفة برتر است و برخي كه به تمايز مقام گردآوري و مقام داوري ميپردازند، آن را يك سامان نوين فلسفي ميدانند.
در واقع، نگرش صدرايي يا حكمت متعاليه و توحيد وجود، تعريف جديدي از فلسفه ارائه ميدهد؛ تعريفي كه تنها بر عقل استوار نيست و اصلاً عقل را نوعي شهود معرفي ميكند و ميكوشد تا پايه و دفاعي عقلاني براي شهود ارائه كند. در اين حكمت، ميان عقل، كشف و ذوق، با عنايت به وحي، پيوند برقرار شده، و به تعبيري ميان خدا، خرد و عشق جمع شده است.
بر اين اساس، تا پيش از ملاصدرا ميان متكلمان، فيلسوفان و عرفا، بيگانگي وجود داشت، اما ملاصدرا سه عنصر خدا، خرد و عشق را در هم آميخت و حكمت متعالية خويش را مطرح كرد. در اين حكمت، فلسفه بر سه عنصر استوار است.١٤
١. كشف، ذوق يا اشراق؛
٢. عقل يا استدلال؛
٣. شرع و وحي.
فلسفة ملاصدرا، به مدد شناخت حقايق موجودات ـ آن گونه كه هست ـ فلسفة استكمال روح آدمي است. حكمت ملاصدرا ـ كه او اصرار دارد واژة حكمت را در مورد آن به كار برد ـ با خرد و دانايي، بر يك بنيان مابعدالطبيعي محض حاصل از شهود استوار است، و با اينكه در كثرتي عقلاني ظاهر ميشود، در آن عقل و شهود با محوريت وحي با هم ارتباط دارند.
طبق اين نگاه در لاية زيرين ثنويتي ديده نميشود. چنان كه در بالاترين لايه نيز دوگانگي وجود ندارد؛ يعني دوگانه انگاريها كه معمولاً انواع آن در تفكر غرب رايج است، رنگ ميبازد: دو گانه انگاريهايي مانند عين / ذهن، دنيا / آخرت، زيربنا / روبنا. براساس اين نگرش، افزون بر از ميان رفتن اين دوگانگيها، نوعي سلسله مراتب و نگاهي يك پارچه و تلفيقي شكل ميگيرد، و بر مبناي اين نگاه سيستمي و يك پارچه به عالم، مبدأ و معاد يكي ميشوند. هم چنين، دين و سياست يكي ميشوند يا با يكديگر مرتبط ميگردند.
نظام سياسي مبتني بر عقلانيت در حكمت متعاليه
فلسفة سياسي منظومهاي از انديشههاي فلسفي است كه با روش عقلي به بنياديترين پايههايي ميپردازد كه نظريهپردازيهاي مربوط به سياست ميبايست بر آنها تكيه زنند.١٥ در جهان معاصر، برخي تلاشها براي بينيازي از فلسفة سياسي صورت گرفته و در بسياري از محافل جهاني، صداي بينيازي از فلسفة سياسي طنينانداز است؛ اما نحلههاي فكري متعددي نيز با توجه به مسائل بنياديني چون ضرورت حكومت در جامعة انساني، به دنبال اثبات نياز به فلسفة سياسي هستند.
تأمل دربارة بهترين شكل حكومت جزء جدايي ناپذير فلسفة سياسي است هر يك از فلاسفة سياسي براساس تفسير خاص خود از والاترين غايت و خير سياسي، دربارة بهترين شيوة سازماندهي زندگي سياسي و اجتماعي و غايات آن سخن گفتهاند هر يك از آنان براساس تعبيري از اين غايات (همچون آزادي و عدالت)، در پي يافتن معياري براي اندازهگيري مطلوبيت اشكال حكومت بودهاند. براي مثال، ميزان معرفت به حقايق در فلسفة افلاطون، ميزان تأمين خير و مصلحت عامه در مقابل مصلحت خصوصي در انديشة ارسطو، ميزان تأمين نظم و امنيت در تفكر هابز و ميزان تأمين حداكثر شادي براي حداكثر افراد در مكتب اصالت فايده، هر يك معيار جداگانهاي براي تعيين شكل بهتري از حكومت هستند. گذشته از اختلاف نظر دربارة غايات سياسي و معاني آنها، مشكلي كه اين حوزه را انضباط ناپذير ساخته، همگرايي يا تنافر غايات اصلياي چون آزادي، برابري، عدالت و امنيت است، به يك تعبير، عدالت را ميتوان جامعترين غايت سياسي شمرد. اما به هر صورتي كه تعريف شود يا ساير ارزشهاي اصلي و كلي تعارض پيدا ميكند.١٦
براي برون رفت از چنين بحراني، در مواردي فلاسفة سياسي به ترسيم يوتوپيا پرداختهاند. سابقة تاريخي اين اقدام به سرتوماس مور بر ميگردد كه در يوتوپيا (١٥١٦ ـ ١٥١٥) از زبان سيّاحي مرموز، دولتشهر كمونيستي و بيديني را ترسيم ميكند كه در آن سياستها براساس عقل اتخاذ ميشوند. در فلسفة سياسي يوتوپياها جوامع يا دولتهاي خيالي و يا ايدهآلي هستند كه بر حسب ضوابطي عمومي، مانند برابري، عدالت، و آزادي، تشكيل شدهاند و در آنها از سلطه، نابرابري نامعقول، كميابي منابع، جنگ و منازعه خبري نيست، و نوعي تعادل و هماهنگي در آنها حاكم است.
هر چند زمينههاي پيدايش يوتوپياي سياسي گوناگون است، اما قدر مسلم، نارضايي فيلسوف سياسي از وضع موجود، كوشش براي گريز از پيچيدگيهاي نامطلوب واقعيت و عرضة ضوابطي براي نقد وضع مستقر، و به ويژه ترسيم وجود وحشتناك جهان واقع، خميرماية تفكر يوتوپيايي است. يوتوپياها بيشتر بر برداشت خاصي از نهاد انسان استوار بودهاند. به طور كلي، يوتوپيانيسم مبتني بر اين فرض است كه طبع بشر اصلاحپذير، عقلاني و آزاد است، در حالي كه جوامع موجود تواناييهاي انسان را ناديده ميگيرند يا سركوب ميكنند.١٧
اما آيا فلسفة سياسياي كه به دليل تكيه بر انديشهاي يوتوپيايي (حكمت متعاليه)، به عنوان فلسفة سياسي متعالي تصوير ميشود، ميتواند مسائل ويژهاي داشته باشد كه متفاوت از ديگر صورتبنديهاي رايج در فلسفة سياسي باشد؟ در رسيدن به پاسخ اين پرسش اساسي، بيترديد توجه به اقتضاي مباني و اصول خاصي كه در فلسفة سياسي متعالي وجود دارد، ميتواند مهم باشد؛ چه آنكه امكان و امتناع يا ترجيح مسائل در هر منظومة معرفتي، به اولويتهايي بستگي دارد كه در آن چارچوب تعريف ميشوند و نظام اولويتشناسي نيز محصول يا بخشي از اصولي است كه با تكيه بر مباني و اهداف منظومههاي مختلف تعريف شدهاند. بر اين اساس، به راحتي پذيرش مسائل اختصاصي در فلسفة سياسي متعالي ممكن خواهد بود. با روشن شدن جهتگيري كلي حكمت متعاليه، ميتوان جهتگيري اين مسائل را حدس زد. اگر تعاليگرايي جهتگيري كلي در حكمت متعاليه تلقي شود، ميتوان با منظومهاي از مسائلي مرتبط شد كه از كيفيت جهتدهي تعالي گرايانه در فلسفة سياسي بحث ميكنند. بدين معنا، اگر موضوع فلسفههاي رايج سياسي لزوماً با تعالي انسان پيوند ندارد در فلسفة سياسي متعالي تعاليگرايي بخشي از موضوع است.
از اين رو، آن چه در حكمت متعاليه موثر است، همانا عقل قدسي است كه ارتباط خاصي با علم دارد، منبع معرفتي شهودي و محل جوشش برخي معارف است. اعتبار نقل و وحي به اعتبار و اعتناي عقل قدسي است. اگرنبود عقل قدسي، وحي و نقل تنها در حد گزارههايي تاريخي قابل استناد بودند. اين عقلي است كه از طريق نقل كشف ميكند. حضور اين عقلانيت در شكلگيري فلسفة سياسي تأثيرگذار است.
از سوي ديگر، استدلال عقلي و اتكا به شيوة تحليل عقلي، جوهر فلسفه، از جمله حكمت متعاليه و فلسفة سياسي متعالي است. از اين رو، مؤلفة مهم ديگري كه سامان دهندة اين منظومة معرفتي است، روش تحليل عقلي است كه در فلسفه سياسي متعاليه مورد استفاده قرار ميگيرد. اما در مورد فلسفة سياسي متعالي بايد توجه كرد كه هدفگذاري آن، به صورت طبيعي متضمن مؤلفة مهم روش نيز است. چرا كه هدف فلسفة سياسي با تحليل فلسفي و عقلي توأم است. يعني، روش عقلي و تلاش براي بازگرداندن مدعيات به گزارههاي بديهي، به تبعيت از حكمت متعاليه يكي از مؤلفههاي اساسي در فلسفة سياسي متعالي است، و اين از لوازم منطقي هدف در اين منظومه معرفتي است. بدين صورت، اين مقوله از لوازم وصول به هدف در اين منظومة معرفتي است. به دليل اهميت اين مسئله، طرح آن به عنوان مولفهاي مجزا موضوعيت دارد.
حكمت متعاليه از منابع معرفتي مختلفي الهام گرفته است. معرفت عقلاني بر اين منظومه معرفتي سايه افكنده است، اما اين امر مانع از آن نيست كه ساير منابع معرفتي الهام بخش حكمت متعاليه در مسير عقلاني آن نباشند. از يك سو دادههاي وحياني و از سوي ديگر آموزههاي عرفاني، حكمت متعاليه را در اين مسير پشتيباني كردهاند، فلسفه سياسي متعالي نيز ميتواند از اين منابع بهرهمند باشد، اما سلوك عقلاني به عنوان روشي است كه نميتوان انتظار داشت در فلسفة سياسي متعالي محوريت نداشته باشد.
بدين گونه حكمت متعاليه نميتواند، فلسفه بودن و شدن تعبير گردد كه در نهايت نيز به سياست معطوف ميگردد؛ چه آن كه فلسفة متعاليه، علم به موجود به ماهو موجود است و فلسفة سياسي، علم به نظام اجتماعي است. در اينجا، مراد از فلسفة سياسي علم سياست است. بر اين مبنا، در تقسيمبندي علوم به دو دستة نظري و عملي، علم سياست در شمار علوم عملي قرار ميگيرد.
اما فلاسفة اسلامي دست به ابتكار جالبي زدند و با منحل ساختن حكمت عملي و مدني در فلسفة نظري و طرح منشائي والا، حكمت عملي را نيز مأخوذ از وحي بيان شده در سخنان انبيا دانستند.١٨ در واقع، آنها كه در فلسفه نظري ثابت كرده بودند كه نبي همان فيلسوف بلكه از فيلسوف برتر است و همو واضع النواميس است. به طور طبيعي بايد احكام و قوانين اين نبي را بپذيرند و بر مبناي تسليم به نواميس رئيس اول كه حتي در فلسفة افلاطون بر آن تاكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد از نواميس وضع شده و اجراي آنها را مورد تامل فلسفي قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامي در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينة فاضلة محقق بوده است. دو راه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مباني قوانين و احكام اين شريعت به قدر استطاعت عقل به تبييني عقلاني ارائه دهند؛ دوم، سيستمي طراحي كنند كه نواميس رئيس اول پس از او حفظ شود، بسط يابد و به اجرا در بيايد.
در بخش اول، آنها كوشيدند مباني شريعت اسلامي را با روي كرد عقلاني تبيين كنند و زماني كه دريافتند اين مباني بر اصول عقلي و يقيني استوار است. بحث در حكمت عملي را كوتاه كردند. به عبارتي اگر قائل باشيم كه شريعت اسلامي مبتني بر مباني و اصول عقلاني است و عقل توان درك آن را دارد، وجود شريعت و تفسير عقلي آن، ما را از حكمت عملي بينياز ميسازد و اين حكمت عملي، واسطة در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تأويل احكام ميتوان از آن مدد گرفت. در اينجاست كه نحوة ارتباط اصول دين و فروع پيش ميآيد. فلاسفة اسلامي هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام را بيان كردهاند. و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظري صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملي محتاج نشدهاند.١٩ جلال الدين دواني در مبحث عدالت، در بيان اينكه متأخران حكما در اخلاق ناصري و تهذيب الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسي در اين باره دنبال نكردهاند، اشاره ميكند كه در دورة اسلامي با وجود شريعت، نيازي به حكمت عملي برآمده از انديشة فلسفي يوناني نيست و ميافزايد: «لهذا حكماي متأخرين، چون بر دقايق شريعت حقة محمديه مطلع شدند و احاطة آن برتمام تفاصيل حكمت عملي مشاهده نمودند، به كلي از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند.»٢٠
ملاصدرا از جمله اين حكيمان بود كه با مفروض پنداشتن ناتواني شناخت ماهيت وذات، امكان فهم هستي و چيستي آن را رد نكرده، اما در نيل به اين مهم بهرهوري از وحي را لازم دانست. در نظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتي وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است؛٢١ از طريقي كاملاً فلسفي و تعقلي به اين نتيجه ميرسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي ناقص و نيازمند اكمال است.٢٢
اگر انسان بداند از راهي دور آمده و به راهي دور ميرود، و از گذشته، آينده، و از ساختار درونياش آگاه نيست. يقيناً نياز به راهنما را در ژرفاي وجود خود حس ميكند. صدرالمتألهين در باب ضرورت راهنما مطالبي بيان كرده است. از ديدگاه ملاصدرا، عارف رباني، فيلسوف و حكيم متأله، در سفر چهارم به ميان مردم ميآيد. او با احساس تكليف در صدد است تا به هدايت و اصلاح جامعه بپردازد. مأموريت او اين است كه جامعه را اصلاح كند، پس سياست به معناي صرف اعمال قدرت كه جامعهشناسان سياسي مطرح ميكنند نيست، بلكه به معناي هدايت و اصلاح است. اين نكته جالب است كه اين اصلاح بخشي از سير وسلوك عرفاني عارف است؛ يعني اگر اين اتفاق نيفتد، عرفانِ عارف كامل نميشود. در اينجاست كه پيوند ميان فرد و جامعه در انديشة ملاصدرا و امام نمود مييابد؛ يعني امام با اصلاح مردم در حال سلوك عارفانه است.
از اين رو، ميان مردم سالاري و مردم سالاري ديني تفاوت است. در مردم سالاري مشروعيت و مقبوليت، تمليك و تملّك، و مُمَلِّك و مالك عين هماند. دليل عين هم بودن مشروعيت و مقبوليت اين است كه براساس دموكراسي عادي و مادي بشر خود را براساس انديشهاش اداره ميكند؛ مشروعيت او به انديشة خود اوست. خود او اين گونه انديشيده و خودش هم انديشهاش را قبول دارد. مشروعيت او عين مقبوليت اوست. در مقابل اگر كسي اين گونه نينديشد و معتقد باشد كه مالك خود نيست و خداوند جهان را آفريده است و او شارع است، در اين صورت مشروعيت به «ما جاء به النبي» و مقبوليت به ايمان مردم بر ميگردد. ملاصدرا در تعريف خود از مشروعيت، به گونهاي پاي مقبوليت مردمي را بيرون ميكشد؛ يعني در تعريف سياسي آن را بر تدبير و هدايت مبتني ميداند و پس از آن در مقام ثبوت و اثبات، به بيان ويژگيهاي كسي كه بايد بيايد و عهدهدار رهبري شود ميپردازند. در مقام ثبوت روشن است كه فردِ حائز اين خصوصيات رهبر است؛ اما در مقام اثبات، يعني تحقق و فعليت، اين فرد حتماً بايد از مقبوليت، مردمي ـ هر چند به طور محدود ـ برخوردار باشد.
نظر به همين ضرورت است كه ملاصدرا در مبدأ و معاد ميگويد: «علما وسايط بين انبيا و مردم هستند»؛ و در شواهد الربوبيه ميگويد: «مجتهدان اين سمت را برعهده دارند». از تلفيق اين دو فرمايش برميآيد كه حتي در عصر حضور هم علما واسطه هستند. در اين صورت، به تعبير صدرالمتألهين، اختلاف مجتهدان با يكديگر شبيه اختلاف شرايع و مناهج انبياست، با اين تفاوت كه انبيا معصومند و در مورد مجتهدان مسئلة عدالت مطرح است. از همين روست كه براساس حكمت متعاليه امكان ترسيم يك ولايت فقيه متعاليه فراهم ميآيد. صدرالمتألهين براي فقيهي كه فيلسوف نباشد ولايت قائل نيست، بلكه ولايت را براي فقيهي ميداند كه جامع فقهين، فقه اكبر و فقه اصغر، باشد. وي پس از اثبات ولايت سياسي انبيا و امامان شيعه، دربارة ولايت سياسي مجتهدان چنين مينويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتي منقطع ميگردد و از جهتي ديگر باقي است...؛ ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمة معصومين( و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوي را براي افتاء و ارشاد عوام) باقي گذاشته است؛ اما اسم و نام نبي و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولي حكم آنان را تاييد و تثبيت نمود و آنان را كه علم به احكام الهي ندارند، مامور نمود كه از اهل علم و اهل ذكر سوال كنند...٢٣
بنابراين، فرق ولايت فقيه مورد نظر حكمت متعاليه با ولايت فقيه مورد نظر ساير حكمتها در اين است كه در حكمت متعاليه اين ولايت جامع الفقهين است، ولي در حكمتهاي ديگر فقيه به همين صورت تك بعدي نيز ميتواند در جايگاه ولي قرار گيرد. علت اين تفاوت را بايد در محتواي حكمت متعاليه جستوجو نمود. حكمت متعاليه انساني تربيت ميكند كه خليفة الله باشد. انسان خليفة الكريم است؛ خليفة الكريم كريم است؛ پس انسان كريم است. كرامت انسان مستند به خلافت او است و خلافت او در اين است كه سخن مستخلف عنه را بگويد. كسي كه مردم سالاري را بدون اضافه كردن ديني به كار برد، هوش و خرد و عقل و رأي مردم را اصل قرار داده است. به تعبير صدرالمتألهين، انسان خليفةالله است در دنيا و آخرت؛ نه براي آباد كردن دنيا، بلكه او بهشت را هم بايد آباد كند. آدم بايد بهشت را هم بسازد.٢٤
براساس چنين بينشي از آنان در حكمت عملي، سياست و ولايت در فلسفة سياسي ملاصدرا، نظامي منسجم است كه انسان، جامعه و حتي جهان مادي را در بر ميگيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواي نفساني خود، قابليتها و قدرتهايي پيدا ميكند. اين قابليت و قدرت در كمال قوة حاسه و متحركه اين است كه او ميتواند در هيولاي عالم تصرف كند، به اينكه صورتي از آن را ميكند و صورتي را بر آن ميپوشاند؛ مثلاً هوا را ابري ميگرداند و باران را حادث ميكند و طوفاني حاصل ميكند براي هلاك گروهي كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيدهاند و بيماران را شفا ميدهد و تشنگان را سيراب ميكند. و حيوانات در نزد او خاضع ميشوند.٢٥ در واقع شدت قوة حاسه كه مساوق كمال قوة تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوي و طبايع جرمانيه براي او ميشود.٢٦
نفي نظام سياسي معقول در سلطه استيلائي
از لوازم تفلسف سياسي، طرح يك دغدغة سياسي است. فيلسوفان سياست هنگام بحث از سياسيات، موضوعات آن را چونان مفاهيمي فلسفي و در ارتباطي به سامان با كليت نظام تفكر فلسفيشان در نظر گرفته و با برقراري مناسبتي معقول ميان اخلاق و سياست در واقع سياست را تحتالشعاع اخلاق و اخلاق را تحت الشعاع فضيلت قرار ميدهند. اما نظريهپردازان سياسي از آن جا كه در مركز اصلي مباحث خود به مقولة «سلطه» در شكل عينيت يافتة آن توجه دارند. بيشتر هّم خود را مصروف آن ميكنند كه آموزهها و پيشنهادهاي كاربردي ارائه ميدهند تا كاربست بيشتر و بهتر «قدرت» را ممكن سازند به همين دليل است كه نزد ايشان، اخلاق تحت و الشعاع سياست بوده و سياست در ارتباط با قدرت و سلطه تعريف ميشود.
بدين گونه دغدغة سياسي از معناي عاميانه، روزانه، و روزمرة خود خارج ميشود و تبيين فلسفي مباحث يا مسايل سياسي را در بر ميگيرد. اگر فيلسوفي پيدا شود كه چنين دغدغهاي داشته باشد، هر چند به نتايج پاياني آن نرسد، باز هم يك فيلسوف سياسي است؛ يعني اگر فقط به آن مباني ابتدايي بپردازد، انتظار ميرود كه استمرار اين روند نتيجهاي حاصل شود، هر چند مهم و چشمگير نباشد.
از جمله دغدغههاي مهم در عرصة فلسفة سياسي عقلاني كردن دولت و سياست است. عقلاني كردن يا اخلاقي كردن دولت نيازمند آزادي، به ويژه آزادي انديشه است. پرورش اخلاقي فردي و جمعي نيازمند آزادي است. از طريق تأمين شادي و رفاه ـ به زعم اصحاب مكتب اصالت فايده هم چون بنتهام ـ تنها بخشي از نفس انسان تحقق مييابد، حال آن كه از طريق تأمين آزادي تماميت نفس آدمي محقق ميشود. بنابراين، دولت عقلاني صرفاً يا ضرورتاً دولت رفاه نيست.٢٧
فلاسفة اسلامي با درك اين مهم كوشيدند تا با ارائة ساختاري معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون كه هيچ استلزامي به برقراري يك رابطة تغلبيه نداشت به تحقق نظام سياسي معقول و مطلوب مدد رساند. آنها تلاش كردند اين را به جامعة اسلامي بفهمانند كه مدينة فاضلة تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصر غيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد؛ و اين همان نظرية سياسي و فلسفي تشيع بود.
كاملاً روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامي، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تأمين ميشد، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسي است كه ميتواند مصلحت انسان را نه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد، و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سر آمده و قوانين و نواميس او بر جاي مانده است. جانشين او در هر مرتبه موظف است در راستاي حفظ و اجراي اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئيتر از قوانين كلي قدم بر دارد. از اين رو عمل به قانون شريعت برگرفته از نقل، از ديرباز به عنوان ضابطة تقسيم دولتها و حكومتها، در انديشة سياسي اسلام مطرح بوده است.٢٨
با اين حال، نبايد پنداشت كه توجه به منقولات مانع از عنايت به عقل در فرآيند ارزيابي كرد دولتها ميشود. ملاصدرا نيز همانند ساير فيلسوفان اسلامي عقل را اصلِ نقل و شهود ميداند. به اعتقاد، او عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براي تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم ميشود.٢٩ همچنين، وصول به كشف تنها از طريق برهان و تحدس حدس حد وسط برهان كه براي افراد خاصي حاصل ميشود ممكن است؛ ليكن رياضتهاي شرعي و مجاهدتهاي علمي و عملي به اين طريق كمك ميكند.٣٠
نوع نگاه صدرا در توجه مضاعف به مقولة عقل در سياست تا حد زيادي به جوهرگرايي مطرح در فلسفة سياسي غرب شباهت دارد. در اين نگرش، جواهر اعلاي عقلي يا در عالم مثل يا در خداوند و يا در روح و ذهن انسان جستوجو ميشوند. موضوع عقل همان جواهر و مثل است. وجود تجربي يا زندگي عيني اجتماعي در مقابل آنها نشانة نقص و تباهي هستند. مثل و جواهر كه فيض بخش زندگي انساناند، كامل، نامحدود، تغيير ناپذير و كلي هستند و بر زندگي انسان تقدم و اولويت دارند. بر شدن از جهان محسوسات ناقص به عالم معقولات كلي، به معناي اتصال به عقل است.٣١
صدرا نيز در توضيح ديدگاه خود با تفكيك ميان ظاهر و باطن معتقد بود كه انساني كه معرفت ندارد، جز ظواهر چيزي نميبيند و وقتي اين گونه شد، جز لهو و لعب چيزي از دنيا نخواهد ديد. كسي كه حقيقت هستي را درك كند، از ظواهر عبور خواهد كرد. در نگاه صدرايي كه در پي ارائه انديشه و معرفت برتر است، انسان مسافري است كه در دنيا قرار نخواهد داشت. استقرار واقعي انسان وراي عالم ماده است با وجود اين صدرا به بستر حركت انسان در دنيا بيتوجه نيست. وي معتقد است كه حكومت خادم شريعت است، چون شريعت انسان را به خدا ميرساند و اين مصداق بارز يك نظام سياسي معقول است.
به عقيدة ملاصدرا فلسفه با هستيشناسي گره خورده است، و در اين صورت، اگر بخواهيم نظام سياسي كاربردي و موفقي داشته باشيم، مباحث آن بايد با هستي شناسي، تكوين، عالم وجود و آفرينش گره بخورد. از اين رو، اگر بحثها به تكوين ارجاع داده شود، ديگر نيازي به اعتباري دانستن نظام سياسي، چنان كه برخي انديشمندان معتقدند، نخواهد بود.
وي آنگاه به شرح ويژگيهاي مدينة فاضله و نظام سياسي معقول مورد نظر خود براساس هستي شناسي و فلسفه وجود ميپردازد.
«مدينه فاضله شبيه بدن كامل و سالم است كه همگي اعضاي آن براي تتميم و تكميل حيات حيوان است و در اين مدينه تنها يك عضو رئيس است. اعضايي نيز در مدينه هستند كه مرتبههاي آنها نزديك به رئيس است. زيرا در هر يك از اينها قوههايي نهاده شده كه با آن قوه به پيروي از آنچه بالطبع مقصود رئيس اول است كار كنند اينها در مرتبة دوم هستند. و اعضاي ديگر بر حسب مقاصدهايي كه در مرتبة دوم قرار دارند كار ميكنند؛ هكذا تا سلسله مراتب برسد به اعضايي كه خادمند و بس؛ نه مهتري دارند و نه رياستي. پس از آنها نفوس سماوي قرار دارند و سپس طبايع هيولايي و اجسام طبيعي قرار دارند، و همة آن مراتب تابع سبب اول هستند.. مدينة فاضله نيز بايد مثل جهان الهي باشد. همة اجزاي آن با افعال خود بايستي به ترتيب مذكور از مقصد رئيس اول پيروي كنند.»٣٢
ملاصدرا در عبارات فوق، هر اجتماع و هر تركيب را داراي وحدت و روگرفتي از وحدت اجتماعي جهان الهي ميداند. نظر او علت مقدم در جهان ، «سبب اول» و در بدن «قلب» و در مدينه «رئيس اول» است. او برخلاف ارسطو، فرد را مقدم بر مدينه ميداند و در واقع همان گونه كه سبب اول را علت موجده و مبقية جهان ميداند، رئيس اول را نيز علت موجده و مبقية مدينه ميشمارد. وي با مقدم شمردن فرد نسبت به مدينه، بحث اخلاقي را پاية اصلي مدنيت ميشمارد و با متفاضل و مختلف شمردن فطرتها و ملكات انسانها و برابر ندانستن آنها، رياست بعضي انسانها بر برخي ديگر را توجيه ميكند. اما منظور او مثل معاصر خويش فضل الله روزبهان خنجي، نوجيه تغلب و خودكامگي نيست، زيرا زيربناي تفكر سياسي ملاصدرا نه تغلب و زور خود كامگي بلكه مدينة فاضله و رابطة فاضله و ارشاد است.٣٣
نتيجهگيري
از آن جا كه اسلام آئيني سياسي است و توجه به مقوله سياست چونان واقعيتي مهم بر دوش پيشوايان و علماي ديني سنگيني ميكند صدرالمتالهين نيز در دوراني كه ضربان نبض حيات فلسفي و تفكر عقلاني به حداقل خود رسيده بود، پاي در ركاب تفكر نهاده و كوشيد با حركت برخلاف گفتمان مسلط زمانة خويش، در طرح فلسفي عظيم خود افكار نافرجام فلاسفة مشاء در جمع دين و فلسفه را بر سرانجام برساند.
او با حركت برخلاف گفتمانهاي مقبول، مسلط و رايج زمان خود موفق ميشود ميان وحي قرآني و تفلسف عقلاني رابطهاي بسامان برقرار كرده، و از شهود عرفاني به مثابه حلقة واسط اين رابطه بهره گيرد. صدرالمتالهين با تاسيس مكتب فلسفي نوبنيادي موسوم به حكمت متعاليه در پي تلاش خود براي تجديد حيات تفكر شيعي، سازهها و بنيادهايش را صورت بندي نمود.
حكمت متعاليه عقلانيتي را سامان ميدهد كه موضوع آن هستي شناسي بوده و نوعي حكمت نظري است، اما اين هستيشناسي از لحاظ ويژگيهاي خاصش، بريده از حكمت عملي نميتوانست باشد. با حكمت سياسي متعاليه دور جديدي از انديشة سياسي شيعه آغاز شد كه نشان دهندة چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود؛ چه آن كه در نظم سلطاني با محوريت «بودن» و نه «شدن» سعادت جامعه در وضع موجود متاثر از كاركرد ساختار سياسي معرفي ميگردد؛ حال آن كه فلاسفة سياسي مسلمان تغلب را مانع تحقق سعادت و عمل به فضيلت كه هدف مدينة فاضله است، تلقي مينمودند و وصول به سعادت را ضابطة سنجش ميان مدينة فاضله و مدينههاي تغلب ميشمردند.
برجستگي اين رويكرد در فلسفه صدرا آشكار قابل لمس است؛ يعني آن كه بر پاية اصالت وجود مورد تاكيد وي، حقيقت انسان وجود او است؛ اما وجود انسان اشتدادي است، شدت و ضعف دارد، و اين اشتداد با حركت جوهري حاصل ميشود. بحث حركت جوهري عمدتاً با حوزة طبيعات مرتبط تلقي ميشود در حالي كه ميتوان دو نوع «حركتِ جوهري طبيعي و غير ارادي» و «حركت جوهري ارادي» را از همديگر باز شناخت. حركتِ طبيعيِ غيرارادي، حركتي است قهري كه بر كل طبيعت حاكم است، و حركت جوهري ارادي حركتي كيفي است و به نوع خاصي از شدن دلالت دارد. در همين زمينه ضروري است به اركان حركت كه عبارت است از مبدأ، مقصد، محرك، متحرك، مسير و مسافت، توجه شود. از اين رو صدرالدين شيرازي، مدينهاي را فاضله ميداند كه در آن براي رسيدن به سعادت ارادة جمعي و تعاوني شكل گرفته باشد. امتي فاضله است كه براي رسيدن به سعادت با هم تلاش كنند و در امور مدينه مشاركت نمايند، البته اين امر نه از سر اجبار بلكه در پي احساس آزادگي حاصل ميآيد.
پينوشتها
? عضو هيأت علمي گروه معارف اسلامي دانشگاه هنر اصفهان
١. صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص ٤٧٧.
٢. همان، ص ٣١٦.
٣. داوري اردكاني، رضا، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران: ساقي، ص ١٢١.
٤. داوري اردكاني، رضا، فارابي موسس فلسفة اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص ٦٠.
٥. داوري اردكاني، رضا، فلسفة تطبيقي، تهران، ساقي، ص ٨٤.
٦. ناظرزاده كرماني، فرناز، (١٣٧٦)، اصول و مبادي فلسفة سياسي فارابي، تهران، دانشگاه الزهرا(س)، ص ٣٧.
٧. براي اطلاع بيشتر دربارة نحوة تاثير دين اسلام فلسفة اسلامي، ر. ك: عبوديت، عبدالرسول، (١٣٨٢) آيا فلسفه اسلامي داريم؟» معرفت فلسفي، س ١، ش ١ و ٢؛ پاييز و زمستان، ص ٢٧.
٨. داوري اردكاني، فارابي موسس فلسفة اسلامي، پيشين، ص ٤٠.
٩. صدرالدين شيرازي، (١٣٥٤)، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن فلسفه ايران، ص ٤٨٤ ـ ٤٨٥.
١٠. داوري اردكاني، فلسفة تطبيقي، پيشين، ص ١٢٩.
١١. لكزايي نجف، (١٣٨١)، انديشة سياسي صدرالمتالهين، قم، بوستان كتاب، ص ١٢١.
١٢. جوادي آملي، مرتضي، (١٣٨٢)، اسفار اربعه از ديدگاه عرفا و حكما، مجموعة مقالات همايش بزرگداشت حكيم صدرالمتالهين (حكمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان) تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص ١٤٤ ـ ١٤٥.
١٣. لكزايي، شريف، (١٣٨٦)، «امكان يا امتناع حكمت سياسي متعاليه» [گفتگو]، هفته نامه پگاه حوزه، ش ٢١٦ ، ١٤ مهر، ص ١١.
١٤. افروغ، عماد، (١٣٨٦)، «تبيين فلسفي انقلاب اسلامي براساس حكمت متعاليه»، هفته نامه پگاه حوزه، ش ٢١٧، ٢٧ مهر، ص ٤.
١٥. احمد واعظي، فلسفه سياسي مصطلح و چالشهاي جديد، مجله انجمن معارف اسلامي، سال ٢، ش ١ (زمستان ٨٤).
١٦.S . Korner, fundamental Questions in philosophy, London, penguin, p ١٤٩ .
١٧. See G. Negley ٨ M. Patrick (eds) The Quest for Utopia. N.Y. ١٩٥٢ .
١٨. داوري اردكاني، رضا، (١٣٧٩)، مقام فلسفه در دورة تاريخ ايران اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص ٣٣.
١٩. همان، ص ١١٧.
٢٠. اخلاقي، جلال الدين، اخلاق جلالي، ص ١٢٤؛ به نقل از: طباطبايي، سيدجواد (١٣٨٣)، زوال انديشة سياسي در ايران، تهران، كوير ص ٣٢١.
٢١. صدرالدين شيرازي، (١٩٨١)، الحكمه المتعاليه، ج ٧، بيروت، داراحياء التراث العربي، طبع الثالثه، ١٩٨١، ص ٣٢٦ ـ٣٢٧.
٢٢. صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، باب الحجه، تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص ٤٧٩.
٢٣. صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران، سروش، ص ٥٠٩ ـ ٥١٠.
٢٤. عبدالله جوادي آملي، شرح حكمت متعاليه، اسفار اربعه، تهران، الزهرا، ص ٦١.
٢٥. صدرالدين شيرازي، (١٣٨١)، المبدا و المعاد، ج ٢، تصحيح، تحقيق و مقدمة، دكتر محمد ذبيحي و دكتر جعفر شاه نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، (١٣٨١)، ص ٤٨٢.
٢٦. همان، ص ٤٨٠.
٢٧. بشريه، حسين، (١٣٨٣)، عقل در سياست، تهران، نشر نگاه معاصر، ص ٤٩.
٢٨. حقيقت سيد صادق، (١٣٨٣)، مسئله آشنايي مطالعات سياسي اسلامي، قم، بوستان كتاب، ص ٦٨.
٢٩. صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، باب الحجه، پيشين، ص ٣٠٨.
٣٠. صدر الدين شيرازي، المبدا و المعاد، پيشين، ص ٤٤٥.
٣١. بشيريه، پيشين، ص ٤٥.
٣٢. صدرالدين شيرازي، المبدا و المعاد، پيشين، ص ٤٩١ ـ ٤٩٠.
٣٣. اكبري، فتحلي، (١٣٨٢)، «سير تفكر سياسي در اصفهان عصر صفوي»، در مجموعه مقالات همايش اصفهان وصفويه، انتشارات دانشگاه اصفهان، ص ٣٠